道教养生学的研究对象是人。在其宗教神秘主义的色彩中，却涵藏着几千年我国人民探讨人、人体、人的本质的宝贵经验。它把人的本身作为考察研究的对象，竭力去了解人体生命的本质、人与自然、社会的和谐关系。它把延年益寿、开发智慧作为研究的主要目的，无论生命的机能和物质，生命的新陈代谢过程，生命存在的奥秘等等，都成为道教养生学研究的重要课题。

在长期实践活动中，面对人体这一“黑箱”，道教气功养生家也曾象中国医学典籍《内经》所记载的那样，打开黑箱进行过解剖，如朱提点(疑系宋人)《内境论》，即为人体解剖记录。但是，道教气功养生家们发现，参破人体生命的奥秘仅仅依靠解剖一类的方法是远远不够的，因为在探讨的过程中，一般不可能将人打开黑箱进行观察；而在炼养的过程中，也不需要打开黑箱。为此，要弄清不可能或不需要打开的人体内的秘密，并从外部控制人体生命的运动，道教养生学就不自觉地运用了现代控制论中的“黑箱理论”。

而要探索人体黑箱之内的秘密并控制其运动，也必须借助辩证思维的方法。这样，道教养生学的理论体系便在养生学与哲学交互作用中蓬勃发展起来。一个以《周易参同契》和《无极图》、《悟真篇》为代表，以重人贵生的人生观，形神统一的生命说，性命双修的内炼体系和逆修返源的仙道理论为特色的养生学休系便建立起来。

一 重人贵生的人生哲学

道教气功养生学最突出的理论特点之一，是它的重人贵生的人生观念，这是通教气功养生学得以存在发展的基本前提。从先秦起，中国文化就显现了一种非神性而重人性的思想特征。这种鲜明的思想倾向，造成了先秦文化思想的总体理性环境。正是在这样一个文化思想环境中，孕育了道教气功养生学。

先秦诸子中除阴阳家“舍人事而任鬼神”外，其余大多重人事而辟鬼神。孔子之所以是中国哲学的开端，是因为他首先提出了人事第一的道德化的新内容，以代替鬼神的宗教支配。他很注意衣食住行与健康长寿的关系，说“人有三死，而非其命也，己取之也。夫寝处不适，饮食不节，劳逸过度者，疾共杀之。……若夫智士仁人，将身有节，动静以义，喜怒以时，无害其性，虽得寿焉。不亦宜乎。”（《孔子家语》），并对“者寿”（《论语·雍也》）的命题，作了肯定的回答。

继而起之的墨子虽以“明鬼”著称，但其实质仍以人生问题为重。《墨子·经下》说：“无欲恶之为益损也，说在宜。”据《经说下》解释，这是反对儒家仿生损寿的三年居丧制度。《经下》说：“损而不害，说在余。”《经说下》解释说：“损，饱者去余，适足，不害。”《墨子·辞过》也说：“古之民，其为食也，足以增气充虚，强体适腹而已矣。”即讲究饮食之道。《墨子·大取》说：“圣人恶疾病。”盖墨家为了兴天下之利，也重视养生、医疗。

哲学家中，最早明白揭示人有卓越位置的是老子。他说：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”（《道德经·上篇》）。
荀子更为精澈地论述了人的性质，他说：“水火有气而无生，草木有华而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也”（《荀子·王制》）。也就是说，人有其余众物所未有的特异优点，所以在宇宙中实有高贵位置。主张“扁(辨)善之度，以治气养生，则后彭祖；以修身自名，则配尧禹”（《荀子·修身》）。

周秦之际儒家所作《礼运》更把人奉为体天地之德者，“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”又说，“火者,天地之心也,五行之端也,食味别声被色而生者也。”心能知能觉，人为天地万物中有如有觉者，故可谓天地之心。人为五行所成之物类之最卓越者，故可谓五行之端。人乃天地之德，天地之心，实非他类物之所能比拟。

汉代学者基本上继承了这一传统。如董仲舒说：“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天先之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也”（《春秋繁露·立元神》）。因此可见，“人之超然万物之上，而最为天下贵也”（《春秋繁露·天地阴阳》）。

正是在这样一个思想文化环境中，积淀了中国几千年重人伦轻宗教的心理结构。同时，给以人为对象的气功养生实践提供了认识方法和思想基础。这些思想后来直接被道教所继承，并以此作为本身的宗教要旨之一。在道教养生家看来，要想做到长生不死，肉体成仙，首先应当从爱护、保养自己的躯体和生命着手。为此，道教中人从理论上作了充分的阐述，提出了重命养身、乐生恶死的主张。

东汉成书的道教经典《太平经》中认为，人生最可贵的是生命，它属于每一个人仅仅一次。书中说：“凡天下人死亡，非小事也。壹死，终古不得复见天地日月也，脉骨成涂土。死命，重事也。人居天地之间，人人得壹生，不得重生也。”因此，人应当热爱自已的生命，“人最善者，莫若常欲乐生，汲汲若渴，乃后可也。”基于这样一个认识。炼养躯体、健康长寿便成为人生最重要的事情了。书中说：“是曹之事，要当重生，生为第一，余者自计所为。”又说：“但聚众贤，唯思长寿之道，乃安其上，为国宝器。”

那么，怎样才能得到长寿呢?《大平经》中提出了“自爱自好”的主张，说：“人欲去凶而远害，得长寿者，本当保知自爱自好自亲，以此自养，乃可无凶害也。”也就是说，只有通过自我养护和锻炼，才能够求得生命的长存。应该承认，这是一种积极的养生观念，它既不象宿命论者那样将人寿命的天长归结为“天命”或鬼神的力量，也不同于佛教那样宣扬灵魂不死，四大皆空，将肉体视为“臭皮囊”。《太平经》说：“人命近在汝身，何为即心仰呼天乎?有身不自清，当清谁乎?有身不自爱，当爱谁乎7有要不自成，当成谁乎?有身不自念，当念谁乎?有身不自责，当责谁乎?复思此言，无怨鬼神。”看，这种不呼天不怨鬼神的“人命”观，与宿命论者和厌世论者的观点比较起来，充满了何等可贵的奋斗精神。

与《太平经》同时的其它几部道教经典中，也都贯穿着这种信念。《周易参同契》说：“引内养性，黄老自然，含德之厚，归根返元，近在我心，不离己身，抱一毋舍，可以长存。”《老子河上公章句》说：“修道于身，爱气养神，益寿延年，其法如是，乃为真人。”《老子想尔注》说：“不知长生之道，身皆尸行耳。”“归志于道，唯愿长生。”以上这些论述，都以修身养性、延年益寿为第一要旨。正是在这一思想基础，产生了中国古代养生史上振聋发聩的口号——我命在我不在天。

这一口号始见于葛洪《抱朴子内篇·黄白》。篇中引《龟甲文》曰：“我命在我不在天，还丹成金亿万年。”《西升经》卷5《我命章第二十六》亦说：“老子曰，我命在我，不属天地，我不视不听不知，神不出身，与道同久。吾与天地分一气而治，自守根本也。”早期道教养生家提出的这一口号，是道教积极逆转乾坤精神的体现，包含着一种积极主动的人生态度。后来的道教养生家和炼养著作中反复提及，说明了它在养生史上巨大的影响和深远的意义。至宋元内丹派的出现，更加宏扬了这种思想。

北宋之际，张伯瑞首倡内丹于世，他的丹法充满扭转天地规律、支配自然法则的积极精神。他说：“大药修之有易难，也知由我也由天。”进一步认为：“药逢气类方成象，道在希夷合自然，一粒灵丹吞入腹。始知我命不由天。”他对丹法成功的信心很足，说：“己知寿永齐天地，烦恼无由更上心”（《悟真篇》），显示了他宏大的气魄和坚定的信念，同时也说明道教内丹思想并非逃避现实而是重视现实，他们的理想是希望跳出现实而就肉体炼养，最后进入更高的人生境界。

所有这些论述，反映了道教气功养生学一个鲜明的思想特征，即充分发挥人的主观能动性，以主动进取的精神去探索和追求人类的健康长寿，取得把握自身生命自由的途径。

二 形神统一的生命观念

形神问题即身心的关系，是养生理论中必须回答的问题，也是中国哲学重要问题之一。因此，从先秦的思想家开始，即十分关注形神关系的探讨。

最早的讨论可以说始于《管子》。其中《内业》篇虽未明确标举形神问题，但提出了关于形神的一些观点。说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”认为人的精神由天而来，是由精构成的；人的身体由地而来，是由气构成的。《心术下》篇说：“气者身之充也。”身体是充满了气的。又曰：“一气能变曰精”，精也是一种气。《内业》篇说：“精也者，气之精者也。”精不是普通的气，是精微之气。篇中还认为人的思虑智慧都是精气的作用：“思之思之，又重思之，思之不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也。”天地之间充溢着许多精气，人可以吸收这些精气，变得健康智慧，“定心在中，耳目聪明，四枝坚固，可以为精舍。”又云：“敬除其舍，精将自来。”《管子》一书中的这种学说，认为人的精神来自精气，表现了唯物主义的倾向。但把精气说成是独立身体之外而存在，没有把精神和形体统一起来。

《荀子·天论》篇中，肯定了神对形的依赖关系，提出了“形具而神生”的命题，至汉代，桓谭提出烛火的比喻，用以说明形神关系。他说：“精神居形体，犹火之然烛矣。”“气索而死，如火烛之俱尽矣。”（《新论·形神》），明白指出，精神不能脱离形体而独存，如同火不能离烛而存在一样。人的形体死亡，精神也就消失了。王充发展桓谭的学说，进一步论证了形神的依存关系。他说：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能得精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭。”（《论衡·论死》）精神是血脉产生的，血脉枯竭，精神也就消灭了。至南北朝时，范缜著《神灭论》，提出了形质神用的光辉命题。他说：“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用。”也就是说，精神只是形体的作用，作用是不能独立存在的，所以形亡神灭。这种分别质用的形神思想是非常深刻的。范缜还用利与刃的比喻生动地表述了形神关系。他说：“神之于质，犹利之于刃；形之于用，犹刃之于利。利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在?”形神问题，至此而得到正确的结论。应该指出的是，范缜本身出于天师道世家，因此道教学说对他的影响是不可忽略的。

道教思想家吸收了这些合理的思想，从而建立了形神统一的生命观念。《太平经》中论述说：“凡事人神者，皆受之于天气，天气者受之于元气。神者乘气而行，故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气绝则神去。故无神亦死，元气亦死。”这是从元气论出发，说明精神和形体是统一的。“故人有气即有神，气绝即神亡”“失气则死，有气则生。”两者互相依存，不可分离；“神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡。”这些论述说明，形神统一的基础是物质，物质决定精神，精神不能离开物质而独立存在。经中又说：“夫人本生混沌之气，气生精，精生神，神生明。本于阴阳之气，气转为精，精转为神，神转为明。”这些观点倾向于唯物主义，基本上是正确的。

从这一观点出发，《太平经》中提出了常合形神的“守一”之道。它说：“人有一身，与精神常合并也。形诸乃主死，精神者乃主生。常合则吉，去则凶。无精神则死，有精神则生，常合即为一，可以长存也。”这里所说的“一”，即形神依存的状态。世人有生有死，“常患精神离散，不聚于身中，反令使随人念而游行也。故圣人教其守一，言当守一身也。念而不休，精神自来，莫不相应。百病自除，此即长生久视之符也。”这就是从人身形神统一观出发，来建立其炼养理论。

与《太平经》观点相比较，葛洪的形神论更具汉代桓谭、王充以来唯物主义的传统。他说：“夫有因炁而生焉，形须神而立焉。有者，炁之宫也。形者，神之宅也。故譬之于堤，堤坏则水不留矣；方之于烛，烛糜则火不居矣。形劳则神散，气竭则命终”（《抱朴子内篇·至理》）。这里把“形”比作堤，“神”比作水；把“形”比作烛，“神”比作火，说明堤坏则水不留，烛糜则火不居，所得的结论是：精神依附于形体。这是朴素唯物主义的观点。他所说的“形者神之宅也”以及“形劳则神散，气竭则命终”是从医学上体验得来，故与古医经的理论相契合。《灵枢·邪客篇》云：“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。其藏坚固，邪弗能容也，容之则心伤，心伤则神去，神去则死矣。”葛洪说：“形者神之宅”，同《灵枢》说“心”是“精神之所舍”的原理相符合。葛洪说的“形劳则神散，气竭则命终”，与《灵枢》说“心伤则神去。神去则死”的意思也相合拍。

早期道教炼养家们的这些论述，都一致肯定了形神相依相存。由此，人们要想获得健康长寿，就必须注意形神的统一修炼。对此，唐代吴筠的《形神可固论》作了专门的论述。他认为，人是依靠自己身体内的精、气、神而生存的，这个身体，也就是“道之器”。人们要想获得长生。就必须修道，修炼体内的精、气、神。他说：“夫人生成，分一气而为身，禀一国之象，有气存之，有神居之，然后安焉。身着，道之器也，知之修炼，谓之圣人。奈何人得神而不能守之，人得气而不能采之，人得精而不能反之，己自投逝，何得怨天地而不佑。按《黄书》云：‘人因积气以生身。留胎止精，可长存天年之寿。’昭昭著矣。”他还引用《阴符经》的话来说明修炼精、气、神的重要性：“《阴符经》曰：‘经冬之草，覆之不死，露之见伤；火生于木，祸发必克；精生于身，精竭而死。’人之气与精神，易浊而难清，易暗而难明，知之修炼，实得长生。”反之，如果不守神固气，违反养生之道，就会“中夭”，短命而死。他说：“形之与神，常思养之。自以色、声、香、味以快其情，以惑其志，以乱其心，此三者，败身逆道，亡形沉骨，丧身之所由生者也。”此外，他还指出，有身不加炼养，而用祈神拜佛的方法去追求长寿，就如“止沸加薪”一样是枉费心机，毫无意义的。他说：“有此形骸而不能守养之，但拟取余长之财，设斋铸佛，行道吟咏，祈祷鬼神，以固形骸，还同止沸加薪，缉纱为缕，岂有得之者乎？”(《形神可固论·服气》)

道教著作有关形神的论述很多，其基本倾向都是主张形神依存、身心一体。以此为核心，从而形成了道教气功养生学形神统一的生命观念。这一观念对我国古代养生学发展具有重大的意义，它实际上奠定了我国古代养生体系的基本特点，即着眼于人体内部生理和心理功能的全面提高，而不像西方养生体系那样，着重于人体肌肉、骨骼、韧带等体能的强化提高，这是两种不同的养生健身系统。